大成道者毗瓦巴在萨迦派的道果修法系统中霸占着十分主要的位置。《大乘要道密集》一度被认为是元帝师八思巴（’Phags pa Blo gros rgyal mtshan, 1235–1280）编集的一部汉译藏传密教文献，个中萨迦派所传的“道果法”霸占近三分之二的篇幅。个中的第二卷是《密哩斡巴上师道果卷》，包含多种道果修法。国家图书馆还藏有一部独立成册的元释莎南屹啰译的《密哩斡巴上师道果卷》。此外，《大乘要道密集》第四卷中也有多篇与毗瓦巴干系的文本，如对毗瓦巴的赞颂《修习清闲密哩咓巴惊叹》，另一篇对大成道者的赞颂《造诣八十五师祷祝》也提到了毗瓦巴，同时我们还见到了两篇修习毗瓦巴的仪轨，即《修习清闲推戴要门》和《修习清闲摄受记》。《修习清闲密哩咓巴惊叹》为萨迦班智达造，与它相应的藏文原来很随意马虎找到，而对后面这二个修法文本，我长期一筹莫展。这次在康宁寺得到贡嘎上师指示，方知原来它们便是后来被习称为Bir srung的修法，故很快就找到了与它们相应的藏文本。Bir srung可译作“修习清闲推戴”，或“毗瓦巴推戴”和“密哩斡巴推戴”，其核心内容是教授行者于行住坐卧四威仪之中始终与毗瓦巴相应，故它亦被称为“毗瓦巴上师瑜伽”（Bir wa pa bla ma’i rnal ’byor）。这一修法与甚深道上师瑜伽（Lam zab bla ma’i rnal ’byor）、喜金刚道时（Kye rdor lam dus）、那若空行母（Nā ro mkha’ spyod ma）等，合称为“四种不断”（chag med rnam bzhi），是萨迦派行者生平不可间断的四种造诣法修行。对付其主要性，《修习清闲密哩咓巴惊叹》中这样说道：“是故尊德之妙用，悯念统统众生故，有名罪业皆解脱，具大慈悲愿摄受，自从今日而为始，行住坐卧常念汝，乃至末等尊德间，愿我恒常不舍离，如此决定得摄受。”大略说来，行者该当在日常统统活动中不雅观想毗瓦巴，只有如此方可得到后者的加持摄受。换句话说，行者该当在日常生活中践行“修习清闲推戴”修法。由此可见，毗瓦巴对付萨迦派的修法传承是何其的主要。
《大乘要道密集》之《修习清闲推戴要门》
大家或在藏传佛教的唐卡和造像艺术中常常看到毗瓦巴以手指日的形象，这是对他平生中的一则神通故事的再现。《造诣八十五师祷祝》中有四句对毗瓦巴的赞颂，说“上师尊处我敬礼，善能逆流大江河，饮酒指住红日轮，其名号为密哩（二合）咓巴”。“密哩（二合）咓巴”当然便是毗瓦巴，他以手指日的形象即来源于这里所说的“饮酒指住红日轮”的神通显现。为了更好地理解毗瓦巴和他对萨迦派教法和修习的主要性，在此我们先对他的平生做一个大略的先容。关于大成道者的传说有不同的传承系统，他们的故事都带有传奇和神话色彩。但是，他们早期的故事实在并不繁芜，乃至有些成道者仅留下了名字，在后来的传播过程中，他们的故事才越讲细节越多、情节越丰满，也涌现了多重维度的诠释。八十四大成道者故事中最为出彩的莫过于毗瓦巴的传说，而后者平生中最主要的一个神通故事便是“饮酒指日”。
根据传统的说法，毗瓦巴于七至八世纪间出生于东印度一个王室家庭，也有学者认为他生活在十世纪中晚期。他像佛陀一样，放弃了鲜衣美食的王子生活，选择在印度索玛普利寺出家。后来他在那烂陀寺方丈法友（Dharmamitra）座下受比丘戒，戒名“吉祥法护”（Śrī Dharmapāla），学习《上乐轮本续》。法友圆寂后，他继任那烂陀寺方丈，白天教授显教经典、辩经和著述，晚上修习《上乐轮》。修持了很永劫光之后，他没有得到任何造诣，反而噩梦连连，非常灰心，乃至把念珠都丢入了茅坑。这时，喜金刚的明妃无我母于他梦中示现，见告他《喜金刚》才是他修行的重点。于是，他取回念珠，用喷鼻香水净化，连续修持。越日晚，他终于在无我母的秘坛中觉受了本初聪慧，得授四种灌顶，证初地菩萨果位。此后连续六个夜晚，他在无我母的教授下，层层递进、证入诸地菩萨境界。第七夜，他摧碎执染，证得第六地菩萨道阶。无我母遂传授给他道果法根本文本——《道果金刚句偈》。
那烂陀寺遗址
类似的叙事，我们也可在噶举派祖师那若巴（Nāropadā，？–1040）的传记中见到。那若巴同样在那烂陀寺出家，法名无畏名称（Abhayakīrti），曾担当那烂陀寺方丈。他曾亲见聪慧空行母（Jñānaḍākinī），后者指引他于帝洛巴（Tilopadā, 988-1069）处问学。为了探求定命所归的根本上师，那若巴辞去方丈位，离开寺院，成了一名瑜伽士。他最早专注于《喜金刚》修行，造诣眇小，后得神启，全心投入《上乐轮》修行，帝洛巴授以大指模教法，终获大造诣。这些故事的背后是成道者传记中一个常见的主题构造，即选择精确的本尊和上师的主要性。这种选择不是随机的，它是由行者特定的业力成分（karmic elements）决定的。当然机遇也很主要，只有在所有业力圆满成熟、分缘具足和合的条件下，行者才能开启通往造诣的道路。这一点在《密勒日巴尊者传》中对他如何向玛尔巴译师（Mar pa Lotsāba Chos kyi blo gros，1012–1097）求法的讲述中表示得最为明显。
让我重新回到毗瓦巴的故事中来。在亲见无我母之后，毗瓦巴的行为办法发生了戏剧性的转变。寺院里流传着他饮酒、吃肉、与女人私通的各类传言。听说有一天一位眼尖的比丘创造寺院中的鸽子不见了，疑惑有人杀了鸽子，于是携众人搜索僧舍，创造毗瓦巴正在屋中一边饮酒、一边吃着鸽子肉饼。他的行为引发了众怒，他被驱赶出寺。在离开那烂陀之前，他把自己的僧衣和讨饭碗都献给了三宝，全身赤裸，说自己很丑，以是取名“Virūpa”，意为“丑陋的人”。后来，人们创造毗瓦巴实在并没有杀去世鸽子，那不过是神通显现，鸽子又复活了。在修持时，毗瓦巴周围有各种神秘妇女涌现，但她们是空行母，是前来享用荟供食品或参与密教仪式的。毗瓦巴表现出来的这些貌似放荡不羁的行为，实在不外乎我们前面谈到过的密宗行者触犯道德底线、打破对饮食男女禁忌的堕罪修行。被逐出寺之后，毗瓦巴到处流浪。作为瑜伽士，他的经历紧张突出以下三个主题，即示现神通方便、降服外道和传播金刚乘教法。个中有许多精彩的故事，我们没法逐一讲述。而“善能逆流大江河，饮酒指住红日轮”，则是毗瓦巴作为大成道者的最具代表性的神通业绩。
“善能逆流大江河”说的是有一次在去印度南方的毕米斯瓦拉（Bhimeśvara）地方的路上，毗瓦巴来到恒河岸边，哀求渡河，舟子则让他先支付船费。毗瓦巴说他可以知足舟子的哀求以代替船费。舟子说，他希望河流变窄。毗瓦巴即用食指指了指河水，河水随即倒流。河边房屋开始下陷，上游河水泛滥，让很多人感到害怕。当地人带着畜生、谷物、黄金和珠宝等多种供品，哀求毗瓦巴令大水停下来。毗瓦巴打了个响指，河水流动又即刻规复正常。随后，毗瓦巴将所有的供品都给了舟子，但舟子谢绝接管这些供品，虔诚地跪倒在毗瓦巴的脚下，哀求成为他的弟子。于是毗瓦巴将所有供品归还给当地人，统统规复正常。这位舟子后来被称为东毗嘿噜葛（Dombi Heruka），是毗瓦巴最主要的两个弟子之一。还有一次，毗瓦巴站在恒河边对着河水说：“我是坏人，我不想污染你，请你让我通过。”话音刚落，河水急速从中间断开，分为两边，毗瓦巴毫无困难地从中间走了过去。浮海、渡水以及对河流的掌握是大成道者造诣的标志之一。我们在许多大成道者的传记中都看到了类似的阐述。
毗瓦巴连续他在毕米斯瓦拉的行程，到了一个叫达基尼塔帕（Ḍākinītāpa）的地方，他和弟子走进当地一家酒馆点酒开喝。酒馆主人是一位女士，名字叫喀玛如帕悉地（Kāmarūpasiddhī），她要他们先付酒钱才给酒喝。毗瓦巴说，等他们喝得满意了，女店家自然就会得到酒钱。可她不相信毗瓦巴，问他什么时候可以支付酒钱？于是，毗瓦巴拿金刚杵在地上画了一条线，说当太阳的影子到达这条线时，他就会急速付钱走人。实在，此时毗瓦巴已经“指住红日轮”，将太阳的运行定住了。他和弟子自顾自地开怀畅饮，先把店里库存的酒都喝完了，再把附近十八个城镇的酒也都喝完了，但太阳的影子依然还没超过他划下的那条线。太阳一贯不下山，天现异象，国王和御用的天文学家都感到十分困惑，人们日常生活被打乱了，很多人无法入睡，社会上涌现了各种的混乱。当国王意识到这种异相原来是毗瓦巴的神力造成，急速来到酒馆要他开释太阳。毗瓦巴说他没有钱付给酒馆老板，国王不得不立时替他付了酒钱，于是太阳终于落下山来。
毗瓦巴饮酒指日唐卡绘画
萨迦派所传的“修习清闲推戴”修法，再现了“饮酒指住红日轮”这一经典情节，《修习清闲推戴要门》开头是这样说的：“顶礼最妙上师！
夫修习清闲吉祥必哩（二合）咓巴不雅观想次第者，自己稳软座上坐已，皈依三宝、发菩提心。自己面前，想狮子座，或莲花座，或快意树，随意皆可。彼上缘想必哩（二合）咓巴师，一壁二臂，身青玄色，右掌按座，左手指日月，具威雄相、额严花鬘。”很显然，行者在不雅观修“修习清闲推戴”时，开始不雅观想的即是毗瓦巴“饮酒指住红日轮”的威严之相。而“饮酒指住红日轮”这种说法实在有深厚的密教义理背景，毗瓦巴所传的教法中有一类被称为红阎魔敌教法，在《丹珠尔》中见有一个《红阎摩敌快意宝鬘造诣法》（gShin rje gshed kyi yid bzhin nor bu’i ’phreng ba zhe bya ba’i sgrub thabs，Toh. 2083）, 个中就提到了使太阳停滞运行的法门。
毗瓦巴饮酒指日金铜造像
从文本功能的角度来看，神通叙事——不管是“善能逆流大江河”，还是“饮酒指住红日轮”——都是为了建构毗瓦巴的大成道者身份。而他之以是具有如此神通，则是由于他得到了无我母的亲传，成为了六地菩萨，方可以海饮不醉，使恒河女神听命于他，让日神停滞在它运行的轨道上。从密教仪轨的角度来看，这些神通的显现是藏传佛教中说的“世间法”（smad las）。从社会人类学的角度看，神通在实质上表示的是密教行者三个方面的能力：一是对付自己身体的掌握，如渡水、翱翔、穿墙、阴阳眼等；二是对社会和人际关系的操纵，如我们曾经研究过的一个黑水城出土文本——《欲护神求修》（TK 321）中，有许多涉及肃清仇敌，处理邻里关系、诉讼纷争等问题的法门；三是对自然环境的影响，如祈雨、使河水逆流、愣住太阳等等。
杭州灵隐寺飞来峰毗瓦巴饮酒指日石刻
像毗瓦巴这类印度的大造诣者是印藏佛教传统叙事中塑造的修行者的空想范例（ideal type），是介于人神之间的存在。毗瓦巴是萨迦派的祖师，是萨迦派“道果法”系统的源头，在萨迦派教法体系和认同的建构中起到了关键的浸染。在印藏佛教史中，可以与毗瓦巴相提并论的或许便是噶举派的祖师那若巴，我们在噶举派的传记中看到了更多、更精彩的对付大成道者的描述。从整体上来看，噶举派的上师传记具有自己特色，例如对主角的个性和人格特色的描述，突出对付上师的敬信和服从、个人战胜各类困难取得造诣的经历，以及对瑜伽修行的强调等等。而在噶举派祖师传记中，最有文学性、可读性的一部作品莫过于我前面提到的《密勒日巴尊者传》，我们可以借助对这部传记的解读来更好地理解噶举派的大成道者传统。
五
尊者密勒日巴是玛尔巴的弟子，继续和发扬了后者所传的教法。不同于他的老师，他是一位西藏土生土长，从未去过印度求法的大成道者，是西藏最著名的瑜伽士和金刚道歌墨客之一。在许多密勒日巴的传记中，最威信的是藏地疯僧兮噜割（gTsang smyon He ru ka，1452–1507）写的《密勒日巴尊者传》，藏文标题字面译为“密勒日巴尊者传：解脱和统统智之路引”（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar thar pa dang thams cas mkhyen pa’i lam ston）。后人对密勒日巴的理解基本来自这部作品。除此之外，藏地疯僧兮噜割也是《密勒日巴道歌集》（rJe btsun mi la ras pa’i rnam thar rgyas par phye ba mgur ’bum）的编撰者。这两部作品是藏族文学的经典，个中《密勒日巴尊者传》在西藏深受喜好，广为传播，很早就被翻译成多种笔墨，是西藏文学在世界上影响力最大的作品之一。张澄基师长西席翻译的《密勒日巴尊者传》也因此此为底本。
藏地疯僧兮噜割
下面我先来对《密勒日巴尊者传》做一个大略的先容，以帮助大家理解密勒日巴尊者的故事何以能够让人生发对佛教的崇奉。1028/40年，密勒日巴出生于西藏西南部的芒域贡塘地区（Mang yul Gung thang）的一个富余家庭。其先人来自北部卫茹（dBu ru）的琼波（Khyung po）家族，先祖琼波觉赛（Khyung po Jo sras）是宁玛派咒师，以驱魔出名，一次在拉堆降（La stod byang）驱魔过程中，令邪魔由于害怕而发出“密勒、密勒”（Mi la，Mi la）的惊呼。此后这个家族便改姓“密勒”。密勒日巴七岁时父亲病故，家产为伯父和姑母霸占，受尽欺凌。在母亲的强烈哀求下，密勒日巴外出学习诛法及咒术，以图报复伯父、姑母等伤害自己一家的支属们。一天，伯父的大儿子娶妻，大宴来宾，曾与伯父、姑母朋比为奸，联手欺凌密勒日巴一家的三十多位亲戚，皆到场祝贺，喝开了喜酒。此时，密勒日巴施展咒术，令房屋倒塌，致使除伯父、姑母之外的在场的三十六位亲戚全都被压去世。然而，密勒日巴母亲的仇恨心没有丝毫的减少，因怕村落人报复，她哀求密勒日巴再次施法弹压乡邻。于是，密勒日巴施咒降雹，将全村落原来要收成的麦子全部摧毁，村落人们都非常难过，纷纭集结想加以报复，但畏惧密勒日巴的咒术而不敢动手。
后来，密勒日巴想到自己犯下的这些罪孽，心里惴惴不安，生起了后悔之心，更担心果报，便踏上了寻求正法的道路。起初他跟随一位通达大圆满的喇嘛学习佛法，修学没有受用，这位喇嘛便推举他去依止那洛巴的亲传弟子玛尔巴大师学法。玛尔巴曾三次前往印度求法，是西藏后弘期著名的大译师，他将上乐等教法传入西藏，建立了西藏的噶举派传承，是西藏后弘期早期大成道者传统的代表人物。在前往玛尔巴大师住所的途中，密勒日巴遇见后者扮作农夫在路边等待着他。在玛尔巴表明自己的身份后，密勒日巴即顶礼上师，然后将自己的三业作为养活，也把自己过去的遭遇详细的说了一遍，然后祈求“即身成佛”的法门。玛尔巴为了让密勒日巴清净他过去所造下的恶业，以帮助他未来学到最好的佛法，便开始给予他各类的磨练与磨难。玛尔巴以脾气暴躁凶猛有名，他不但没有立即给密勒日巴传法，相反对他的这位新弟子不断地进行言语的攻击和身体的虐待，包括让后者建造四个巨大的塔楼，并以各种无理的缘由令密勒日巴三次拆毁建好的塔楼，使其受尽身体的磨难。密勒日巴所造的塔楼本日唯留下一座，便是今藏南洛扎色卡古托寺（Sras mkhar dgu thog dgon）碉楼。被逼到绝望的密勒日巴先是策划逃跑，后来考虑自尽，但就在所有的希望都要破灭的时候，玛尔巴向他透露，密勒日巴从一开始便是他自己导师那若巴预言的弟子。他进一步阐明说，这些磨练不过是净化他生命中起先所犯罪恶的一种手段。
玛尔巴和密勒日巴
《密勒日巴尊者传》和《八十四大成道者传》在阐述大成道者求法和成佛的经历时都强调上师的主要性。藏传佛教中所谓的上师和我们当代意义上的老师不同。我们不应该将上师大略地看作是一个拥有学问和传授知识的人，所谓“师者，传道授业解惑也”，只管这常常是人们先入为主的不雅观念。在《密勒日巴尊者传》中看到密勒日巴以求法者的身份靠近玛尔巴，这是上师和弟子关系成立的先决条件。由于受密宗的金刚誓言的约束，上师只能给那些心怀敬意靠近他的人付与三昧耶戒，并在适当的机遇给予他以密宗的启迪和辅导。在上师和弟子的关系中最主要的是灌顶，该仪式从根本上改变了二者之间的关系，摧毁了受灌顶者的所有成见。灌顶的核心是上师对自己即为佛陀的揭示，以及受灌顶者对上师与佛陀无二的体认。此后，弟子的基本修行是重现这种终极的一体性体验，并将其完备融入日常生活中。在藏传佛教传统中，“上师瑜伽”（Guru yoga, Bla ma’i rnal ’byor）修法十分主要，是四不共加行中最主要的一项，修此法的目的便是不雅观修上师即佛陀，将上师的身语意融入到自己的相续中，从而得到上师的加持和摄受。
色卡古托寺碉楼
在密勒日巴涤净罪孽、被玛尔巴认可之后，他接管了后者从印度带来的许多密宗灌顶和指示，包括拙火、胜乐耳传（bDe mchog snyan rgyud）、大指模等。玛尔巴辅导密勒日巴在崖洞中闭关修持，使他的道量得到非常大的进步。后来，由于思念母亲与家乡，密勒日巴决定出关返乡。而当他回到家时，看到的唯有母亲的尸骨，妹妹则着落不明，悲痛万分的他晕了过去，醒来后想起玛尔巴大师传授的口诀，即入定修法为母亲超度，然后妥善安置了母亲的骨骸。此时，密勒日巴真切地感悟到人生无常，执着于世俗的统统是毫无意义的事，于是决定舍弃世间八法，齐心专心精学习行。于是，密勒日巴进入白崖马齿（Drag dkar rta so）洞窟中精学习持，历经各类磨难，修出拙火暖乐、各类神变等证量，终极造诣正果。密勒日巴证得果位后，持续于西藏各洞窟中修行，过程中度化众生。后由于食用一位妒忌他的贵族子弟觉赛（Jo sras）养活的有毒食品而圆寂，享年八十四岁。他被下毒致去世的故事与汉地禅宗祖师菩提达摩被菩提流志下毒致去世的情节类似，也不过是一种宏化。去世后徒弟们也对他舍利的归属权产生了不合，这一情节也是模拟了佛传中佛涅槃之后佛舍利分配的情节原型。
密勒日巴传记唐卡
那么，《密勒日巴尊者传》为什么会在西藏如此的盛行呢？它为何具有如此之大的文学魅力呢？究其缘故原由，我以为一是与它的作者疯僧兮噜割高超的文学技巧和修辞手腕有关。密勒日巴早期的传记是其亲传弟子昂宗日巴（Ngon tshong ras pa）和岗波巴（sGam po pa bSod nams rin chen，1079–1153）根据他们个人经历和回顾以及口传传统所写。藏地疯僧兮噜割对密勒日巴的早期传记进行创造性地改写，最突出的特点因此第一人称视角“伪自传”的办法书写。这反响的不只是一种文学手腕，更是一种宗教意义上的身份认同。藏地疯僧兮噜割视自己为密勒日巴转世。这种身份认同一是为他写作密勒日巴传记建立了正统性和威信性，二是他可以堂而皇之地将自己的很多“影象”（个人的经历和体验）写进个中，使得原来刻板的传记变得有血有肉、丰富生动起来。比较于第三人称的他传，第一人称的视角大大增强了可读性和代入感。二是《密勒日巴尊者传》中包含的主题：（一）罪孽和救赎，（二）对上师的崇奉和忠实，（三）历经苦难，完成人生蜕变等等。这些主题都是文学作品中经典的、具有普世代价的话题。三是作者将全篇分成十二章，构造上模拟佛传的十二宏化，使之具有了佛传的建构，并且开头还以“如是我闻”开场，增加了全体文本的威信性。四是藏地疯僧兮噜割生动的期间正是雕版印刷术在西藏兴起的期间，他率先采取了雕版印刷技能来印刷《密勒日巴尊者传》和《密勒日巴道歌集》，印刷技能的改造大大提高了文本的传播度。
藏地疯僧兮噜割《密勒日巴尊者传》确立了玛尔巴和密勒日巴作为藏传佛教噶举派创始人的祖师形象。它塑造的密勒日巴的大成道者形象从此成为藏地瑜伽行者的模范。《密勒日巴尊者传》中涌现了许多西藏南部的地名，将修行和成道的故事建立在西藏真实地理之上，构建了以洛扎地区的洛卓沃龙寺（lHo gro bo lung dgon）和色卡古托寺院为中央的神圣地理环境。作为出色的藏语文学作品，它成为了藏传佛教传记写作的典范，同时也为全体西藏的文学创作、绘画和演出艺术供应了生动的灵感。
上面我谈到的疯僧、大成道者，像济公和尚、毗瓦巴上师都是介于真实和传说之间的人物，他们是佛教史家们刻意塑造出来的空想型的“圣徒”，碍难将他们视为历史人物。而密勒日巴虽有其人物原型，该当也是历史中存在过的人物，但他最主要的传记是在他去世三百年后写成的，经由了高度佛教化和文学化的处理，难免加入了作者藏地疯僧兮噜割自己很多的个人情绪和理解。像济公和尚、毗瓦巴、密勒日巴，我们对他们的理解紧张是通过高僧传和圣徒传（rnam thar）等宗教文本，他们的平生业绩已经被不断地圣化和演绎，与历史事实早已有了很大的出入。对他们的行为和神通的理解事关佛教崇奉，非历史学家所能随意臧否。然而，在离我们当下不太迢遥的过去，亦曾经涌现过以酒色而有名天下的西藏“疯僧”、活佛，他们的聪慧、他们的猖獗、他们的空想和他们的不幸，皆令世人为之动容、为之着迷，也深深勾起了善男信女们的恻隐之心。下面我要谈的这位西藏“疯僧”，便是被称为“安多乞食僧”的根敦群培师长西席（dGe ’dun chos ’phel, 1903–1951）。他是转世喇嘛，有盖世的才华，曾沉溺于酒色，英年早逝。他短暂的人生留下了太多让人惊叹，又令人遗憾的东西。他的生活色彩斑斓、跌宕起伏，生前备受争议，身后被捧为神明，当下他的业绩也正在被不断圣化和演义。
六
多年来，我有缘多次阅读、不雅观览过根敦群培的各种资料，常常被他另类的人生经历所震荡，有时不敢相信这些都是发生在这位西藏活佛身上的真人真事，掩卷又常难以自已，生起难抑的同情和悲悯之心。无明如我，殊愿他真的是菩萨化现，但私心也常把他看作像你我一样的有情，总以为他表面的猖獗粉饰着内心巨大的痛楚，他那些惊世骇俗的行为与其说是游戏，不如说是出于无奈。在此我斗胆暂且分开前述之藏传密教语境，改从俗家的态度，做一番历史学家的功夫，对这位疯僧何以如此癫狂、如此痴迷于酒色，权作些许纯属个人一知半解的斟酌和揣度，来和大家分享。
根敦群培
根敦群培幼时曾被认定为一位宁玛派高僧的转世，故具活佛身份。但总其生平，活佛这个头衔彷佛从来没有给他带来过尊荣富贵，他的口粮常常是用他一流的绘画手艺换来的，他的统统造诣彷佛和他的活佛身份关系不大，他的行为可以像任何人，便是不像活佛，以是，我更乐意称他为根敦群培师长西席。他出生于藏地艺术之都——安多的热贡（今青海省内），七岁削发为僧，先于支扎寺出家，后入拉卜楞寺学经，二十四岁入拉萨哲蚌寺深造，三十一岁开始漫游印度、锡兰诸国，长达十二年。1945年返回西藏，不到两年后即被投入监狱，遭囚禁近三年。1950年秋获释，不久往生于拉萨，享年仅四十八岁。
在他短暂的生平中，根敦群培显现出了盖世的才华。传说他通十二种措辞，听起来像是传奇。但他至少精通藏、梵、巴利和英文等四种措辞，这对付一位西藏喇嘛来说已经是了不起的造诣了，与他同时期的陈寅恪师长西席也不见得比得上他。他曾帮忙俄国人乔治·罗列赫（George N. Roerich，1902–1960）将藏文史学名著《青史》和法称的《释量论》从藏文翻译成英文，自己又将寂天《入菩萨行论》的“聪慧品”从梵文翻译成英文。同时，他还将巴利文的《法句经》翻译成藏文，将《沙恭达拉》《罗摩衍那》《崇奉瑜伽——大黑清闲天之歌》《奇迹瑜伽》《度母圣言》等九部古印度文学名著从梵文译成藏文。众所周知，西藏历史上曾经涌现过无数著名的大译师，但他们都只是梵藏、汉藏或者藏汉翻译的译师，对译师的定义是“知两种措辞者”，能将梵、巴利、藏、英四种语文互译的西藏大译师迄今唯有根敦群培一人。
除了精彩的语文才能外，根敦群培师长西席还是一位学富五明的大班智达、天赋惊人的艺术（画）家、才华横溢的墨客、辩才无碍的论师、深具洞察力的哲学家、博古通今的历史学家、兴趣广泛的游记作家、术有专攻的两性学家、克意改革的社会活动家等等。他写作了西藏历史上第一部当代游记——《巡礼周国记》，完成了西藏历史上第一部从人文角度磋商两性关系的性学启蒙书——《欲论》，他是西藏历史上第一位利用敦煌古藏文文献研究藏族古史的藏族史家，撰写了全球名作——《白史》；他写作的《中不雅观甚深要点集萃之善说——龙树密意庄严》是藏传佛教传统诠释中不雅观学说著作中最富创意的作品；他还是“西藏革命党”的发起人之一，对改革西藏的政教系统编制充满了热心和期待。
与此同时，根敦群培师长西席确确实实是一个分歧凡响的狂人。当他还在拉卜楞寺学经的时候，他就曾呵师谤佛，故意在辩论中站在外道态度上，为耆那教的“植物有情论”辩解，还对寺内最高佛学威信嘉木样活佛（’Jam dbyangs bzhad pa）编定的教科书提出寻衅，末了被逐出了寺院。进入哲蚌寺后，他师从的是当时西藏最威信的佛教学者喜饶嘉措大师（Shes rab rgya mtsho, 1884–1968），可他根本就不把后者放在眼里，常常出言不逊，年夜言“喜饶嘉措懂的他根敦群培全懂，他根敦群培不懂的喜饶嘉措也一定不懂”，课上常常与老师大唱对台戏，极尽戏弄嘲讽之能事，被后者斥为“疯子”。
去印度后不久，他就把喇嘛和转世活佛的身份置之脑后，开始纵情声色，弄柳拈花，成了风月场中的常客。他花了多年韶光网络、研究《欲经》等三十余种印度古代性学宝典，并结合自己和印度、喀什米尔女友们的房中实践履历，写成了一部专论男女性爱六十四术的《欲论》。待他从印度回到拉萨，则更加放荡不羁，诗酒华章，风月无边。不幸沉沦腐化囚牢时，听说他竟然向当局提出要许可他带个真人大小的充气娃娃和他一起入狱，以知足他在狱中的性需求。传说后来他在牢中居然还曾与一位目不识丁的牧羊女子同居，酒过耳热，兴之所致，还是赋诗浇愁。待终于从狱中获释，他却已经变成了一个离不了烟酒的瘾君子。
《欲论》英文译本书影
显然，早在去印度以前，根敦群培师长西席就已经目空一切，连当时最威信的佛学大师喜饶嘉措都入不了他的法眼，更何况其他那些面孔可憎、迂腐无知的喇嘛、僧官呢？他们在他眼里大概除了可笑，便是可恨，他极不屑于与他们为伍。当他终于摆脱西藏神权政治的束缚，来到英国殖民统治下的印度，异日常面临的又是当代和科学的双重洗礼，个中有当代的学术、当代的艺术、当代的宗教、当代的旅游、当代的地理、当代的考古、当代的科学和当代的爱情，这统统都给这位本来狂傲不羁、不可一世的西藏喇嘛带来了难以想像的巨大冲击。根敦群培师长西席当时在印度和南亚其他国家结交的是天下一流的画家、学者、墨客和宗教家，为了自由地生活和写作，他乃至可以断然谢绝泰戈尔师长西席让他客岁夜学教书的约请，要不是第二次天下大战爆发，他有可能便是第一位受美国藏学家约请赴美讲学的藏族学者了。
作为一名天才的学者，根敦群培师长西席求知若渴的天性在一个自由、当代的新环境中得到了最充分的发挥，他的知识构造远远超越了佛教天下世代传承和坚守的大小五明。“读万卷书，行万里路”的他知道了天下上有各种各样和佛教不一样的旧崇奉和新宗教；他乃至知道欧美有一大批“神智学”的信徒醉心于获取藏传密教的神秘聪慧；他对天下的地理和历史有了很多的理解，远远打破了以须弥山为中央的佛教宇宙不雅观；他乃至对未曾涉足的欧洲也有了许多的理解，特殊是对欧洲成本主义和殖民主义的实质和危害有了相称深刻的领悟和批驳。他夸年夜地说过欧洲人的“智力超过我们千倍，他们很随意马虎就可让天真、诚笃的东方人和南方人脑袋打转”。“他们的心中唯利是图，他们的性欲比驴还强。”对付一位生活在上个世纪三四十年代的藏人而言，根敦群培师长西席所知道的东西实在已经太多太多，而他对当代天下之社会、科学、宗教、文化和艺术的理解给他带来的无疑不但是求知希望的知足，更不是勇气和力量，而更多的是激起了他对自己所处的这个阔别当代天下的小社会和旧宗教的失落望、愤怒，乃至绝望。
1938年，根敦群培师长西席用藏文揭橥了一篇题为“天下是平的还是圆的”的文章，费尽心机要让他的同胞们分开他们世代信奉的一个精神的须弥天下，相信他们立足的这个现实的地球确实不是平的、方的，而是圆的。而此时希特勒已经吞并了奥地利， 奥托·哈恩已经成功完成了铀的第一次原子裂变试验，双引擎的飞机已经飞上了天，天下上已经涌现了彩色电视、圆珠笔、“超人”和迪士尼动画片等等。不用说，西藏和当代天下之间的间隔已经不可以道里计，先知预言家的根敦群培师长西席在写作这样的文章时，一定感想熏染到了难以抑制的失落望和丧气。听说根敦群培师长西席临终前曾对身边人说过：“西藏没有一个人像我。”确实，他超越他的那个时期实在太多，他是西藏历史上第一位当代知识人。众人皆醉我独醒，百无一用是诗人。设身处地来体会根敦群培师长西席当时的痛楚、无奈，本日的我们当不难明得他为何如此的愤世嫉俗，乃至有点猖獗，有点走火入魔。他大概并非故意要做一个离经叛道的“疯僧”，在他的很多著述中我们可以看到他对佛教和西藏的精心掩护。但他对宗教神权专制统治之下僵化、守旧的西藏宗教和社会现状的不满，匆匆使他只能以一种非常极度、离谱的行为办法来表达和发泄他个人的痛楚和绝望。
根敦群培为藏文《镜报》绘制的天下舆图
传说中的根敦群培是一位十分好色的喇嘛，据和他靠近的朋友们回顾，当年他在印度时常常去逛妓院等风月场所，而他写作的那部《欲论》似也为他好色的说法供应了相称有力的证据。而这统统开始于他远赴印度，分开格鲁派僧伽之后。从一位转世活佛到一位俗家众的转变当然是他个人的选择，但这样的选择与其说是由于他好色，不如说是他对极度不自由、不平等的西藏神权社会的抗媾和反抗。在本日神话化了西藏形象中，西藏听起来彷佛一贯是一个男女平等、两性自由的社会，事实上，根敦群培师长西席当年所处的那个西藏原来是一个神权统治之下极度男性沙文主义化的社会，妇女根本没有任何社会地位，两性关系也完备由男性主导，无平等可言。以是，他追求自由、平等的两性关系，正是他个人的当代性、前辈性的表现。他撰写《欲论》的目的无疑不是为了诲淫诲盗，而是宣导从世俗生活的角度理解男女情爱、追求两性性爱的喜乐；他描述的六十四种情爱艺术，说的紧张是如何激起女脾气欲和提升女性快感的技巧。这样光鲜的男女平等意识和对俗世的男女性爱喜乐的大胆追求，对饱受宗教神权统治压迫的西藏公民来说显然具有十分积极的启蒙意义，但它无疑也远远超越了他所处的那个时期。
根敦群培旅居印度期间绘制的王舍城胜迹图
根敦群培师长西席还是一位十分天真的革命家。在印度和南亚生活的十二年中，他接管了足够多的当代、科学和民主、自由等前辈理念，也对英国在印度的殖民统治和印度的国家独立运动有切身的体验，对英国殖民者对西藏的企图有颇深的警觉，他抱负着能够利用孙中山师长西席的三民主义理论，用改革，乃至革命的手段来推翻、改造西藏地方腐烂、掉队的政教系统编制，以是他成了在噶伦堡成立的“西藏革命党”的发起人之一。当他于1945年后期绕道不丹沿边疆返回西藏时，听说曾受“西藏革命党”领袖邦达绕嘎的委托，绘制了边疆的舆图，还写下了干系的笔墨解释。天真的他当时或许并不知道这些舆图终极是为南京国民政府准备的，竟然将它们交给英国殖民者的邮传送往印度，结果被英国驻江孜的商务代表黎吉生（Hugh Edward Richardson, 1905–2000）截获，并转交给了噶伦堡警方，由此埋下了根敦群培师长西席一年多后被西藏地方政府投进监狱的伏笔。
根敦群培师长西席重新回到拉萨时，曾经历了一小段荣归故里的喜悦，门前不断有王侯将相拜访，身边聚拢了不少学法的弟子，乃至那位洋大人黎吉生也曾来向他请教如何解读吐蕃金石碑铭的学术问题。他自己正致力于解读敦煌古藏文文献，撰写传世名著《白史》，还正帮助布里亚特蒙古人格西曲扎编写《藏笔墨典》。但是，根敦群培师长西席依然与富贵无缘，时常还得靠替别人绘画、写字坚持生存，而一肚子的改革空想自然永久只能是镜花水月。未曾想到的是，一年多后，根敦群培师长西席竟被以流传伪钞的罪名锒铛入狱，且一关就近三年。至今没人能够说得清楚他到底为何被捕入狱，但当时谣言四起，众说纷纭，听起来都不靠谱，尽是些莫须有的栽赃。有人说他是苏联的特务，有人说他是国民党的特务，有人说他是共产党，又有人说他是法西斯，有人说是由于他开罪了当时的权贵噶雪巴，还有人说正是那位洋大人黎吉生告了密才把他送进了监狱。不管到底是什么缘故原由，根敦群培师长西席被投进了监狱、被剥夺了一位天才知识人的所有肃静和权利。想想这还能不让他至心体会到什么是身似浮云、心如去世灰吗？事已至此，满肚子的学问、一脑袋的空想，顷刻间统统变成无用亲睦笑的东西。何处又能排解这份旷世的委曲和怫郁呢？身陷囹圄的根敦群培师长西席当时一定是“慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康”。于是，一位天才盖世的藏族精英知识分子从此万劫不复，变成了一名酒鬼、烟鬼。这是酒之罪？抑或人之罪？该下地狱的难道该当是这位不幸破了酒、色之戒的可怜的西藏转世喇嘛吗？
根敦群培旅居印度期间钢笔素描“双手双脚匍匐着地的朝圣者”
本日，像我这样的凡俗之人为根敦群培的命途多舛扼腕嗟叹，感叹“天妒英才”，实在对他如此离经叛道的疯癫行为我们同样该当从出世的角度去理解。古往今来，天才大多数命途多舛，就如红颜薄命一样。明代“吴中四才子”之一的唐寅（1470-1524）在谪居桃花坞时曾写下这样的传世名句：“别人笑我太疯癫，我笑别人看不穿。不见五陵豪杰墓，无花无酒锄作田。”唐伯虎诗中表达的“疯癫”是一种经历了人生的大起大落之后，豁达大度、超然物外的人生态度，是普通人难以达到的人生境界。但是，这种境界究竟不过是文人墨客退居江湖之远时，明哲保身的权宜之计和聊以自慰的绸缪情怀，而根敦群培身上表现出来的“疯癫”却不是一种传统文人在壮志难酬、人生不遂意时，饮酒作乐、啸傲山湖的自我解脱或者精神疗愈。他的“疯癫”具有印藏佛教传统中大成道者的风骨，在看似放浪形骸、荒诞不经的生活状态下，隐蔽着一副大慈大悲的菩萨心肠。例如他写作《欲论》针对的是西藏当时极度的男尊女卑的社会环境，流露出对女性倍受封建习俗礼教压迫的至深同情，提倡授予女方支配自己身体和追求性爱喜乐的自由；他揭橥《天下是平的还是圆的》是为了让西藏人们摆脱传统佛教的宇宙不雅观，接管当代科学的洗礼。这有点像是欧洲文艺复兴期间提出“日心说”来寻衅罗马教廷的“地心说”的尼古拉·哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473–1543）；他加入“西藏革命党”是为了利用当时前辈的三民主义理论，对西藏从中世纪以来腐烂、掉队的政治系统编制及社会进行革命性改造，将西藏从噶厦专制政府中补救出来，建立起彰显现代自由民主思想的政权。以上根敦群培的各类“疯癫”无不透露出他与于当时处在宗教神权阴影之下的西藏扞格难入的自由、民主和科学精神。他的“疯癫”不是“人生涯着不称意，明朝散发弄扁舟”的任性洒脱，而是一种超越他所处的时期的精神自觉，是在铁屋中拼尽全力的叫嚣，是对绝望以卵击石、决一死战的反抗。从佛教的角度讲，根敦群培的“疯癫”是心系众生、慈悲为怀、以救度为目的菩萨行，是大成道者的神通化现，只管他勾引西藏人去往的不是佛教理念中的极乐净土，而是一个自由、和平和平等的当代社会。
根敦群培绘制的密勒日巴布面唐卡
末了，我要强调的是，我做这项研究的目的是为了回到历史的、密教的语境中来理解印藏佛教的大成道者传统，对这个传统做一些密教阐明学的事情，搞清楚大成道者为什么会有诸如此类的离经叛道、违背人伦、凡人无法理解的怪异行为，而这些修行背后的动机、目的和意义又是什么。对付这些问题，以上我以三位大成道者为例，考试测验给出了我的解答，相信大家听过之后也都会有一些自己的理解和感悟，也可能会对他们的“疯癫”有不同的解读。归根到底，我采纳的是一种语文学和历史学的学术的路径，来走近和接管大成道者传统。在此之外，我们也不能忽略和否认其余一种接管大成道者传统的办法，那便是崇奉的路径。我想起在康宁寺读书期间常听到堪布多杰说的一句话：“要相信佛法的不可思议。”在很大程度上，世俗社会的生活履历授予我们的先入为主的不雅观念和行为准则，决定了我们本日对“疯癫”的意见。从崇奉的角度来看，当批评者把大成道者的行为阐明为一个疯子不合时宜、毫无逻辑的行为时，他很可能还未体悟到大成道者“疯癫”行为背后的宗教性的甚深密义，他的理解和剖析直接打消了大成道者对贰心灵的救赎效应；相反，那些对大成道者通过象征性的措辞和行动通报的意义持开放态度的人，则会从这种效应中获益。同样，从佛陀的不雅观点来看，教条主义的道德家秉持僵化的社会和道德准则，并不频年夜成道者以勾引众生觉悟为目的的“堕罪”行为更加高尚，后者的“疯癫”使更多的人走上修佛之路，带来更多的社会和道德效益。
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（本文首发于《中国文化》第五十六期，澎湃新闻经作者授权转发）
