内容提要：高清海提出人之“类”(Gattung)规定的土壤是德国古典哲学，因此对他的“类哲学”的稽核须要将“类”观点纳入到从费尔巴哈、施蒂纳再到马克思的思想脉络中，从这一思想脉络中去解释“类”观点作为人之规定的意义。同时，马克思和高清海的“类”规定的核心，在于从个别性出发去解释与普遍性的统一以及从个体出发去阐明“类”的天生，这是他们在人之“类”规定上所做出的独特贡献。个中，黑格尔的人的自我形成思想对他们以劳动实践来解释人的实质的形成发挥了决定性的影响。本文希望重新唤起人们对高清海的“类哲学”以及马克思人学理论的关注。
高清海从20世纪80年代起就提出“‘人是哲学的奥秘’，‘哲学不过是人的本性的自我认识’”①。到90年代中期，他终于将这一认识定型为“类哲学”。由于“类哲学”规复了费尔巴哈将人界定为“类”(Gattung)的传统，一经提出就备受关注和争议。但目前在对高清海“类哲学”的谈论中，还短缺对他的“类”观点的理论来源及其独特实质的深入把握。因此，本文拟(1)将它纳入从费尔巴哈、施蒂纳(Max Stirner)再到马克思的思想脉络中，还原“类”观点提出的初始语境和发展的逻辑线索，考试测验从德国哲学的思想高度揭示“类”观点作为人之规定的意义；在此根本上，(2)揭示马克思和高清海的“类”规定的核心特色，即从个别性出发去解释与普遍性的统一以及从个体出发去阐明“类”的天生；末了，(3)指出黑格尔的人的自我形成思想对马克思和高清海以劳动实践来解释人的实质的形成发挥了决定性的影响。
一、“类”：从费尔巴哈到马克思
(一)高清海和费尔巴哈
众所周知，“类”是具有费尔巴哈哲学特色的观点。作为一个历史事实，马克思虽然在1945年之前曾频繁利用这一观点，但在1845年之后，随着对费尔巴哈的批驳，他开始利用“社会关系的总和”“社会性”等来规定人的实质。从这一事实出发，人们很随意马虎推出成熟期间的马克思已摈弃人之“类”规定，如果再用“类”来诠释他对人的理解彷佛就不合时宜了。但是，高清海作为一名马克思主义哲学家，在20世纪90年代中期，与这一知识相反，公开流传宣传“我们可以重新启用‘类’的范畴，用以表述人性与物性相差异的规定原则”②。这是一个远超过他那个时期的倡议。
他的“类”规定大概包含以下几层含义。首先，“认识人须要与人的特有本性相适应的认识方法”③，必须能够认识人之为人的本性，而“本性这一观点是个普遍观点，能够用在各种事物身上”。既然是“普遍观点”，就“须有一个相应的理念来标志它同人以外其他事物的本性规定办法上的差异”④。而按其本性而言，“理念”不是一个跟征象界和履历天下干系的，而是跟本体和实质干系的玄学范畴。如果借用存在论中实体与属性的划分，从“理念”的高度来定义人，就意味着不能是对所有人的个体特色的搜集或者抽象，由于这充其量是对人的属性的界定；而必须是对人之为人的实体，即所谓的大写的“人”的实质定义。高清海深谙西方哲学史，特殊是古希腊哲学和德国古典哲学，他是从这一高度来提出规定人的方法论的。
之以是要首先建立这种方法论，是由于物和人的性子不同，“人是物而又超越了物性，既属于生命而又超越了生命局限”⑤的存在，对这两种事物的界定无法运用同样的方法。对物的界定，譬如对动物的界定可以采纳“物种”的办法，即将该动物不同于其他动物的属性都抽象出来，以此来给它下个定义。界定人则不能采纳“人是某种分外的动物”之类的“属+种差”的定义办法。由于人包含“两重生命”，即“种生命”和“类生命”⑥，虽然“种生命”可以采纳“物种”的定义办法，但“类生命”弗成。由于“类表示的是对物种规定的超越本性。类在种的根本上天生，包括了种却高于种，内含了种的差异(‘种’常日就意味着‘界线’)，却又超越了统统差异性的界线。从这一意义上说，类就代表着一种最高的统一性”⑦。这种“最高的统一性”只能是自己的“属”，没有“种差”之说，故只能用“类”这样的观点来定义。
从内容上说，人之以是能够是“类”是由于“这种人之为人的本性不是给予的和前定的，而是在人的天生过程中自己创生的”⑧，即具有自为性。“种生命”只能在“进化论”的意义上生存，它是由物种规定好了的“前定实质”⑨，其生命具有静止性、固定性等特色。而“类生命”，譬如人的道德行和社会历史性等则是人自己创造出来的“自为实质”。而且，人之以是能够是“类”，还是由人类个体的差异性和个别性造成的。动物不存在个体与“类”之间的差异问题，它们只是同质的凑集体；而人是包含着内在差别和否定性的异质的统一体。“由于类实质与个体生命并非同一物，它也就不是表现为个体生命活动的某种抽象的共同性和普遍性。相反地，类实质作为人的实质的统一性，不但必须以个体的差别性、多样性乃至对立性为内容，而且它也只能在无限多样的个性中去表示自己、实现自己、完本钱身。”⑩“类”决不是取消统统个别性和差异性的普遍性，相反只能是将个别性和差异性内含于自身之内的普遍性；“类”不仅不能离开个体的生命活动而存在，相反，“类”来源于个体生命的创造活动。离开个体的个别性和差异性，“类”规定就只能抽象。
总之，在高清海看来，只有用“类”来规定人的实质才能知足表征人的超越性实质的哀求，才能从根本上与其他物种差异开来。其“类”观点由两个要点组成：第一，人必须是一种超越性的存在，或者说是实体意义上的普遍性存在；第二，人必须是普遍性与个别性的统一。为使人的超越性实质不陷入抽象的普遍性，必须将个别性和差异性纳入到“类”观点。这是高清海“类”观点的最根本特点。
那么，费尔巴哈的“类”又具有什么特色呢?早在1841年，费尔巴哈就在《基督教的实质》中，把“人”(Mensch)定义为“类”或“类实质”(Gattungswesen)。他也从人与动物的实质差异出发，将人算作是过着“双重的生活”(ein zweifaches Leben)(11)的存在。由于德语的“生活”与“生命”是同一个词“Leben”，故也可以说是“双重的生命”，即一方面人是“个体的、现实的、属肉体的人”；另一方面“人的内在生活，是对他的类、他的实质发生关系的生活”(12)，拥有“类实质”。所谓“类实质”是指纵然人类的个体不具备，但人类总体总具有的东西，“便是理性、意志、心”(13)。这里的“心”指爱，故理性、意志和爱是“在人里面而又超乎个别的人之上的”实质，用他的话说便是“最高实质”(das h chste Wesen)(14)。
从“最高实质”的高度来定义人是费尔巴哈关于人的规定的方法论。这一方法论是他从对基督教的批驳中得来的。在他看来，“最高实质”本来是人本身具有的超越性实质，但由于宗教等缘故原由，它被投影给外部的上帝，被想象为上帝具有的实质。他所要做的便是要见告众人，“上帝之质或规定性，不外便是人本身之实质主要的质”(15)，上帝的实质只不过是人从自己身上异化出去的“类实质”，它与人的实质是同一个东西，因此须要把“类实质”还给人。值得把稳的是，费尔巴哈并不否定基督教对付理解人的意义，由于正是“基督教使人成为外于天下的、超于自然的存在者”(16)。基督教拉开了世俗的人与天国的上帝之间的间隔，使人的肉体实质与超越性实质分离开来，因此将后者提升到无与伦比的地位。“在宗教里面，人自己跟自己割裂开来，但却只是为了重新回到由以出发的原点上来。人否定自己，但却只是为了重新设定自己，并且，使自己变得身价百倍。”(17)而且，由于人的不自傲和愚蠢，要让人认识到“类实质”是自己的这一点非常困难，故须要上帝出来帮助人，即给人以启迪。“而启迪的目的，正就在于借助上帝来达到人借自己本身所不能达到的。以是，人们称启迪为人类之教诲。”(18)他还曾调侃道：“人从自己那里取去的、人在自身中所缺少的，他却以无比高的和丰富的程度在上帝那里面享受到。”(19)总之，上帝的存在可以将对人的认识提高到前所未有的高度。这很好地解释了为什么费尔巴哈虽然批驳宗教，但反对泛神论和无神论，由于他担心它们会使人的超越性实质履历化和虚无化，“使人跟自然同一化”(20)，从而使人之为人的“最高实质”消逝。
可见，费尔巴哈通过对基督教的批驳，反而提出一个界定人的主要视角，即“从人的上帝认识人”(21)。高清海没有利用基督教来解释人的超越性，但提出要从“超越论”而非“进化论”的角度来认识人，与费尔巴哈要让人的实质与肉体的个人拉开间隔的做法有异曲同工之妙，只不过费尔巴哈用的是“最高实质”，而高清海用的是“超越性”。费尔巴哈有“人便是人的上帝”(22)的名言，高清海也有“人便是‘人’”(23)以及“‘人’只能按照人的办法去把握”等命题。难怪当人们看到高清海的“类”观点时，会产生回到费尔巴哈的觉得。从人的规定的方法论来看，两者的确十分相像。
用“类”来定义人，相较于以前的人的规定而言有巨大进步，由于它没有使人的实质勾留在个体的履历层面，而是提升到人的超越性和普遍性层面。这一点乃至得到马克思的青睐。在1845年之前，马克思多次用“类”来表征人的实质，在《德法年鉴》《巴黎手稿》《神圣家族》中可以找到很多这样的论述。但正如我们在《关于费尔巴哈的提要》和《德意志意识形态》中所看到的，马克思不久又批驳了费尔巴哈的“类”观点，在《关于费尔巴哈的提要》往后，从肯定的意义来表述人的“类”规定的次数在减少。这一事实至少意味着马克思的“类”与费尔巴哈是不同的。高清海在马克思主义哲学中规复人之“类”规定时，首先要做的恐怕便是给出两者的根本差异。这对付他的“类哲学”建构而言，是一个死活攸关的问题。
在高清海看来，费尔巴哈的“类实质”的最大问题是没有解释“类实质”是怎么形成的，而是直接从基督教的上帝中把它引申出来，事实上是将它看作是先天存在的。的确，由于“上帝表示的本色便是人的类的实质和力量”(24)，直接从它出发可以省去“类实质”必须是超越性的证明。可是，这种做法会使“类”观点短缺详细内容，勾留于抽象的普遍性层次。由于上帝是位于彼岸天下的“类的实体化”，它“与人的个体的分裂、分离”，也就意味着上帝的实质中并不包着此岸个体的个别性和差异性，它所表征的“‘类’因而也就被抽象为一种无差别的实质”(25)。费尔巴哈虽然颠倒了“人”和上帝的关系，用“人”取代上帝，但他在进行这一颠倒时，并没有把“类实质”看作是可以在履历天下中形成的东西，而是将它看作是与上帝同处于彼岸天下的东西。也便是说，两者只是对调了位置而已，“类实质”跟上帝一样一贯漂浮在天上，它并没有一个从地上升到天上的过程。高清海总结道：“费尔巴哈的类观点只是从宗教的上帝实质引申而来，并不是从人的现实存在中概括出来的，因而他理解的类，在本色上也就超不出种所许可的天然差别范围，仍旧是一种抽象的普遍性。”(26)
公道地说，费尔巴哈并非没故意识到个体以及个别性之于“类”规定的主要性。譬如，他曾经批评以亚里士多德为代表的古希腊哲学，称“虽然他们高度重视类，高度重视人类之优点，高度重视和爱崇知性，但他们却并不看重个体。与此相反，基督教却撇开类不管，只着眼于个体”(27)，走向另一个极度。但“基督教由于过分的主不雅观性而不睬解类”(28)，只关注个体，会使“类”消逝。因此，他提出该当让古希腊哲学和基督教两者结合起来，把人看作是“类”与个体的统一。不仅如此，他也关注到人作为“个体的、现实的、属肉体的人”的个体实质，称“没有痛楚的实体是一种没有根据的实体”(29)等。当施蒂纳等人鞭笞他忽略个体时，费尔巴哈给予反击，争辩说只有自己的“感性”哲学才使个体得到真正的地位。“在费尔巴哈看来，个人是绝对的，即真正的、实在的实体。”(30)在这个意义上，说他的“类”规定没有追求普遍性和个体的差别性的统一不符合事实。问题是，正如高清海所指出的，“他从类本性中所看到的差别，不过便是男女的一点性别差异，此外再没有别的了”(31)。而男女差别属于物种的自然差别，不是真正的个性差别。也便是说，在费尔巴哈那里，“类”观点的统一中短缺个别性，只有普遍性。
实在，问题不但高清海指出的这点。在笔者看来，更关键的问题是费尔巴哈论证普遍性和个别性的统一办法。由于论证办法不当，纵然主不雅观上想实现两者的统一，客不雅观上也做不到。他的做法是“直接将个别的存在者跟普遍的存在者等同起来”(32)。详细说来，便是先将人的实质设定为上帝或者“类实质”之类的超越性存在，再让它直接低落到个体或者“居住”于个人身上，实现与个别性的结合。个体在这个过程中只能被动接管“类实质”的到来。由于普遍性和个别性的异质性，再加上它们之间没有中介，导致个体和“类”事实上仍旧是分离的。这也是不管他若何强调个别性，若何强调普遍性和个别性的统一，他的“类”总显得毫无内容、极度抽象的缘故原由。
费尔巴哈之以是不能从个体一侧引申出“类实质”，是由于他不认为个体具备天生超越性实质的能力。在他看来，具备这种能力的只能是外部的超越性本身即上帝。“只有上帝，才是由自身而行为的、由自身而活动的存在者”(33)，“上帝是寓于我、随同我、通过我、针对我、为了我而行为着的存在者”(34)。我之以是有“人”的样子容貌，只是上帝将自己的实质异化给“我”，或者说运动到我身上的结果。现在，超越性的主体从上帝换成“人”，那么我之以是有“人”的样子容貌，完备是“人”将自己的“类实质”异化到“我”身上的结果。这是范例的费尔巴哈式“人的自我异化”理论(35)。在这种自我异化构造中，形成“类实质”的根据和动因只能是来自于普遍性(上帝或者“人”)一方，而不能是个别性(个体或者“我”)一方。这样，从个体或者“我”出发去天生“类”，在事理上就没有可能。上文已述，个体的个别性才是构成“类”之丰富性的详细内容，如果不从个别性出发去形成“类”，那么“类”就只能是贫乏、抽象的。本来“类”观点的提出是为了对抗近代以来对履历个体的过分强调，因此“类”规定的重点在于超越性和普遍性。但要使这一规定得以成立，关键却在于强调个体的履历性和个别性。由于人的个体生命愈能发挥创造性，愈具有多样性，人之为人的“类”本性才愈丰富，愈具有超越性，这是“类”规定所包含的内在抵牾，但正是这一抵牾集中表示了“类”规定的深刻性和优胜性。
综上所述，费尔巴哈的“类”观点存在两个毛病：(1)作为普遍性的“类实质”实际上不包含个体的详细差别，普遍性与个别性是分离的。它不包含个别性，就只能是“抽象的普遍性”；(2)费尔巴哈虽然也意识到个体的个别性和差异性的主要性，也要在“类”中实现普遍性和个别性的统一，可惜的是，他采纳了让“类实质”自我异化到个体身上的做法，结果使“类实质”成为在个体之前和个体之上的“前定实质”。这种理解属于先验人性论的范畴，这也是为什么他批驳了基督教和黑格尔，但在对人的理解上仍旧被认定为历史唯心主义的缘故原由。
高清海敏锐地捉住这一点，批评“费尔巴哈称自己的哲学为人本学，标榜自己的哲学最厌恶‘抽象’，可是他的人本学理论并未走出旧日传统哲学对人的实质的抽象理解，他对人利用的是‘类’，而授予它的却是生物学的物种内涵”(36)。这一酷评的前半句无疑是对的，即他仍旧没有摆脱对人的实质的抽象的理解；而后一句“他对人利用的是‘类’，而授予它的却是生物学的物种内涵”则值得商榷，由于费尔巴哈事实上并没有将“类”规定降落到“物种”的水平。他的问题是没有找到将天上的“类”与尘世中的个人结合起来的办法，结果导致他的“类”永久漂浮在天上，无法低落到尘世间，“类”成为与地上的人无关的“人”的本性。
(二)施蒂纳和马克思
从上述剖析看，费尔巴哈的失落败在于没能将“类”之规定的重心置于个体或者个别性，没有合理解释“类实质”的天生问题。要避免这一失落败，就必须从根本上改变对“类”的解释办法，必须从个别性出发去解释与普遍性的统一，从个体出发去阐明“类”的天生。这是我们从高清海的“类哲学”等分析出来的拯救人之“类”规定的新思路。
这一思路并不是高清海的创始。在哲学史上，至少批驳费尔巴哈的施蒂纳和马克思、恩格斯都曾提出过类似思路。施蒂纳撰写《唯一者及其所有物》(1845年)一书的紧张目的便是批驳费尔巴哈。他认为费尔巴哈试图以“人”和“类实质”等革命性观点去冲击基督教的神学框架，哀求把异化给上帝的“类实质”还给人；但这些观点与真正的个体即“唯一者”(Einzige)“我”(Ich)比较，仍旧是一种在他们之上和在他们之外的超越性存在，是“最高实质”，事实上发挥的仍旧是上帝的功能，与上帝一样，都是游离于我们之外的“幽灵”(Spuk)(37)。他讽刺费尔巴哈道：“关于‘人的实质’问题、关于‘人’的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。”(38)
因此，他反对以任何超越性的实质来规定人，无论是上帝还是“类实质”，而是提出就该当从个体即“唯一者”或者“我”本身来规定人。在费尔巴哈那里，“类实质”才是人的实质，个体本身不是人，个体要做人得首先成为“类实质”。在这个意义上，“类实质”是人的“原来”，而个体只是人的“副本”。这在施蒂纳看来完备是一种颠倒!“人只是一种空想，类只是一种思想。成为一个人并不即是完成人的空想，而只是表现自己、个人。须要成为我的任务的并非是我如何实现普遍人性的东西，而是我如何知足我自己……从我自己出发我所能做的事是很少的，这种情形是可能的，然而这些很少的事却是统统。”(39)人的实质不在“我”之上和“我”之外，就在“唯一者”或者“我”本身。个体本身便是人的“原来”，“类实质”才是人的“副本”。我们该当从个体这一“很少的事”来推出人的实质。这样一来，如果说费尔巴哈将人的规定从上帝转变为“人”，那么施蒂纳又将它从“人”转变为“我”“唯一者”。经由这样两次转变，个体或者说个别性终于涌如今人之“类”规定的原点上。
的确，是施蒂纳首先破除了只有“类实质”之类的普遍实质才是人的实质的教条，创造了个别性或者个体对付理解人的主要性。这在德国不雅观念论传统中是不随意马虎做到的，在当时也产生了思想冲击。恩格斯在读完《唯一者及其所有物》往后，就曾愉快地写信给马克思，认为施蒂纳的利己主义的“唯一者”在人的理解上高于费尔巴哈的“人”，可以为自己所用：“施蒂纳摒弃费尔巴哈的‘人’，摒弃最少是(基督教的实质)里的‘人’，是精确的。费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的。费尔巴哈是从上帝进到‘人’的，这样，他的‘人’无疑还戴着抽象观点的神学光环。进到‘人’的真正途径是与此完备相反的。”因此，他向马克思发起，接管施蒂纳的思路，从履历的个人出发去推导出共产主义(40)。但马克思彷佛并没有赞许这一发起(41)。在马克思看来，施蒂纳否定人的普遍实质，只承认个别性即“我”的代价，会使人的规定失落去宗教的、道德的、社会的等超越性和普遍性内容；其结果可能会使人的规定中除利己主义的“我”以外，不再有什么内容，人的实质变成“无”。当时，和马克思处于统一战线的赫斯(Moses Hess)在《末了的哲学家》中这样评价施蒂纳：“施蒂纳把‘清闲自为的存在’理解为一种抽象的东西。但是，他替代像相互存在提高的，毋宁说是向自然这种‘他在’、贪欲、没精神性回归。受失落去了‘具有身体性的’个体这一纯粹的不安所使令的施蒂纳，迷失落了人的知性、统统人的感情。”(42)这险些代表了马克思对施蒂纳的意见，施蒂纳取消对人的普遍性规定，就即是从人中抽取了根据，人变成无根的存在。后来，马克思在《德意志意识形态》中倾注了大量笔墨批驳这一点，认为施蒂纳的“唯一者”“自我”由于抽象掉了人的普遍性内容，导致人变成一种“哲学不雅观念中的个人”(43)，是比费尔巴哈的“类实质”还要更彻底的抽象和虚无，乃至即是是向“动物”的回归。
重视个体，从人的个别性出发固然不错，但并不能因此而否定“类”，否定从超越性实质来规定人。施蒂纳的做法无疑是对费尔巴哈的矫枉过正。上文已述，否定了人的普遍实质，就法无法建立起人的观点，也无法使人与动物差异开来。因此，对人的精确规定，该当是在从个别性出发的同时，还要保障人之规定的超越性实质，实现个别性和超越性的统一。前面说过，费尔巴哈那种以从“类”到个体的统一考试测验失落败了，这也就意味着我们可以也必须在哲学上建立起从个体到“类”的逻辑来完成这一统一论证。很遗憾，《唯一者及其所有物》没有给出这一方案，事实上施蒂纳连这一任务都没能提出来。当马克思在《神圣家族》中提倡要实现个体与“类”的统一时，他乃至还嘲笑说：“有人发明和提出了哀求，我必须成为一个‘真正类的存在’”(44)。听说，施蒂纳的嘲笑激怒了马克思，成为他后来写作《德意志意识形态》的缘故原由。实在，马克思写作这部手稿的更关键的缘故原由是他在对人的理解上与施蒂纳存在着原则性不合。马克思虽然赞许施蒂纳将个体置于理解人的原点，但并不同意他放弃从超越性高度规定人的主见，认为还该当把人看作是一个“类存在”，只不过不是费尔巴哈意义上的。马克思是要在摈弃费尔巴哈和施蒂纳各自片面性的根本上，实现对他们两者的综合。当然，马克思所说的“类”并非是费尔巴哈的理性、意志和爱，而是指人的社会和历史属性；他所说的个体也不再是施蒂纳的纯粹利己主义的“我”，而是从事物质实践活动的现实个人。
对马克思来说，要想既保留从“最高实质”的高度理解人的超越性视角(费尔巴哈)，又不至于使人的规定勾留于利己主义的抽象(施蒂纳)，就须要建立起一个从个体出发去形成“类”的逻辑，只有这样才能实现对前两者的超越。这是古人从未做过的事情。马克思很早就创造了费尔巴哈“类实质”规定的毛病。早在《〈黑格尔法哲学批驳〉导言》中，他虽然也喊出“人是人的最高实质”(45)之类的口号，但是他的“类”规定已经与费尔巴哈的有原则性的差异，这表现在他那一著名的“人的解放”的规定中。所谓“人的解放”便是“现实的个人……作为个人，在自己的履历生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”(46)。也便是说，“人的解放”因此履历的个体为原点而实现的个别性和普遍性的统一。为了使普遍性包含个别性不至于变成一句空话，还必须从个体一侧去解释“类”的形成，这便是要使个体在履历天下中成为“类存在物”。到了《巴黎手稿》，这一思想更加成熟。“人的个体生活和类生活不是各不相同的，只管个体生活的存在办法是——一定是——类生活的较为分外的或者较为普遍的办法，而类生活是较为分外的或者较为普遍的个体生活。”(47)如果“类生活”中不包含“个体生活”，就根本算不上“类生活”，由于任何“类生活”都是由个体通过自己的个别性活动而天生的。“人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现……只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能。”(48)“类”不是先天的，它是由个体通过劳动后天形成的，即人的社会和历史实质是由个体劳动所创造的。
到了《关于费尔巴哈的提要》，随着对费尔巴哈的全面批驳，马克思已创造费尔巴哈的最大问题是只把个体理解为感性存在，没有把个体理解为“感性活动”，使他无法把个别性与普遍性联系起来，导致他把人理解为“单个人所固有的抽象物”，“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”(49)。到了《德意志意识形态》，马克思一方面延续这一对费尔巴哈的批驳，认为“他还没有看到现实存在着的、活动的人，而是勾留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’”(50)；另一方面，他开始从“从事活动的，进行物质生产的”“现实中的个人”(51)出发，去建构一个由履历的个体去天生超越性的“类”的逻辑，并在此根本上形成一个真正关于人之“类”规定的学说，从而使对历史的唯物主义阐明成为可能。
总之，马克思通过对费尔巴哈和施蒂纳的批驳，创造要使人之“类”规定得以成立的两个要点：(1)“类”是超越性的普遍性，但个中内在地包含着活生生的个别性和差别性；(2)“类”不是先验的普遍实质，而是由履历的个体在后天自我形成的。后者是前者的理论条件。在哲学史上，马克思对“类”的观点规定所做出的最大贡献莫过于证明了后者。
二、劳动在“类”天生中的浸染
“类”是由履历性的人在后天自己形成的。那么，究竟是怎么形成的?对这个问题的回答关涉到人之“类”规定的成败。无论是马克思还是高清海，都意识到回答这个问题的必要性。
先看马克思对这个问题的回答。按照传统的哲学不雅观念，只有上帝和“类实质”这样的普遍性观点才具有“创造性范畴的先在性”(die Pr existenz der sch pferischen Kategorieen)(52)，才具有创造人以及天下实质的能力。马克思首先破除了这一教条，让肉体的个人也拥有“创造的”(sch pferisch)能力，即自己形成实质的能力。这是绝对必要的。如果不让他们具有这样的能力，那么人的实质就永久不是自己形成的，就永久无法破除人的实质的抽象性这一魔咒。这一决定性的一步是在《巴黎手稿》中迈出的。个中，马克思揭橥了这样一段名言：“黑格尔的《征象学》及其末了成果——作为运动和创造原则的否定性的辩证法(der Dialektik der Negativit t)——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把工具化看做非工具化，看做外化和这种外化的摈弃；可见，他捉住了劳动的实质，把工具性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(53)这里，他借助对黑格尔的批驳性接管，确立了一个至关主要“劳动使人天生”的事理，即“类实质”是个体通过自己的履历性劳动天生的。人是自己活动的结果，不是上帝或者“类实质”活动的结果。这是马克思对如何天生“类”的最初回答。
到了《德意志意识形态》，马克思对如何通过劳动天生“类”做了详细解释。在该书的“费尔巴哈”章，特殊是在新MEGA I/5卷中的H5a(54)中，马克思将他的“劳动使人天生”事理详细化。他从“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”(55)的命题开始，按照有生命的个人“须要吃喝穿住”→“物质生活本身”→“新的须要”→“繁殖”→“共同活动”的顺序，对人的实质及其历史的形成过程做相识释。这里，位于历史出发点的无疑是“种生命”意义上的个人，他出于生命的本能须要吃、传、住、繁殖等；要知足这些生存的须要，他就必须去生产各种生活资料，即必须去劳动，因此劳动是“第一个历史活动”(56)；然后，人又会产生新的须要，从事生命再生产，组成家庭，形成某种共同活动；一旦有了共同活动，就会涌现“意识”和“措辞”，形本钱来“种生命”所不具备的“类本性”，即“人的真正的共同存在性”(Gemeinwesen)(57)或者“社会关系的总和”(58)等，开始过一种超越“种生命”的社会历史性生活。从这一阐述看，人一开始并不是人，他是通过劳动而成为“人”即“类”的。
高清海基本继续了马克思的这一思想。他在《“人”的哲学悟觉》中，以“种生命”如何向“类生命”过渡的形式回答了这个问题。首先，他否定了“‘实质优先于存在’或叫做‘实质主义’的传统哲学不雅观念”(59)。按照这一不雅观念，实质优先于存在，人的实质优先于个体的生命存在。人类个体身上所具有的普遍实质，如道德、理性和爱等，优先存在于个体的生命。无论是基督教还是费尔巴哈，在对人的阐明上都属于这种“实质主义”。但按照这种“实质主义”，根本无需建立从个体出发去天生“类”的逻辑，由于作为实质的“类”早在个体生命之前就已经在那里了。因此，必须破除“实质主义”的传统不雅观念，让存在优先于实质。他说：“人可以先存在而后得到自己的实质这点，绝没有什么神秘之处。预先作为‘存在’的人并非毫无‘实质’的存在，只是那种实质不完备是‘人’的实质，而是属于‘种生命’的存在和实质。种生命也是人的生命，实在质也属于人的实质组成，而且它还是天生人的完全实质的根本和条件，人只有通过种生命的活动才能从人类积淀而成的类本性中进一步得到并创造个人的特有实质。”(60)显然，他的做法跟马克思破除只有普遍观点才具有“创造性范畴的先在性”的做法一模一样，其目的也和马克思一样，在于为履历个体去天生“类”扫清障碍。
从人的生命存在可以引申出人的实质，这只是论述的条件和根本。要想使存在变成实质，还须要某种特定的中介，“这便是人的富有创造性的感性活动——‘生产实践’活动”(61)。高清海引用《德意志意识形态》的一段话为这一推论供应根据：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来差异人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物差异开来。人们生产自己的生活资料，同韶光接地生产着自己的物质生活本身。”(62)生产自己所须要的生活资料，是人的生命特有的生存办法，会使人的“生命本性”发生变革。生命是一个具有自主性和受动性的抵牾统一体。当人们开始生产生活资料时，生命与环境的天然关系以及生命与物种关系之间的关系都会发生变革。生命会超越生物物种的限定，不再完备依赖天赐，不再受物种的摆布，拥有自主性。一旦拥有自主性，生命自身便形成自觉的目的中央，在本能生命之上天生更高的目的，即支配生命。到了此时，与生命干系的各项关系都发生变革。高清海总结道：“由于人改变了生命的生存活动办法，进而也就使生命之间的联系办法、生命与工具天下的关系、生命的生存代价和意义，一句话，生命的存在本性发生了根本性的变革。这样就使人之为人的本性，已经不在于自然的物种生命本性，而是在于也已升华为自觉目的的那个超生命的本性。”(63)
显然，高清海是从劳动引起生命本性变革的角度来解释人的天生。这一解释虽然与马克思的“劳动使人天生”事理不尽相同，但在把劳动置于“种生命”和“类生命”之间的位置，让它发挥关键浸染这一点上并无本色性差别。高清海说：“人便是由于‘实践活动’才打破了‘物种’的限定，实践便是人之成为人的初始本源。”(64)“如果说果真有一个原型人、本真人、人本身的话，那么，这个本原之人既不会存在于自然之中，也不可能在天国里面，它就在人的这种始源活动里。”(65)由此可见他对劳动实践的极度重视。众所周知，高清海的哲学被称作“实践哲学”。如果说1995年以前，他的“实践哲学”还是指以实践的思维办法为核心的马克思主义哲学改革体系，那么1995年往后，这一“实践哲学”的重心已经转移到实践使人形成的“类哲学”上。
总之，无论是马克思还是高清海，都以劳动观点为基点阐明了“类”的形成。高清海总结道：“‘人’的所有统统，深究其始源都是来自于个体生命的创造性活动，末了也都要落实于生命的个体活动。我们所说的人的发展、人类社会的演化、人类历史的进步，归根结底，正如马克思所说，‘始终只是他们的个体的历史，而不管他们是否意识到这一点’。”(66)这是包括费尔巴哈在内的哲学家想做又没能做到的事情，可看作是马克思对“类”规定所做出的理论贡献。正是由于完成了这一事情，人的理论及以此为根本的历史理论才第一次被奠基在唯物主义之上。
正像所有理论创新一样，这一理论的涌现也一定伴随着诸多新的难题。这里试举一例。既然“类”是由人后天自己形成的，那么最初的人就不可能事先拥有“类本性”，只能是肉体的、履历的个人，用高清海的说法，即只能是“种生命”意义上的个人。那么，这种“种生命”的个人，怎么能创造出它本身并不具有的“类生命”呢?或者说得更极度一些，由于人在形成人之初并不拥有人的实质，那么没有实质的人如何能够使自己成为人?高清海的答案是劳动，把劳动视为“种生命”过渡到“类生命”的“初始本源”或者“始源活动”。那么，这种“始源活动”究竟属于“种生命”还是“类生命”?对此，高清海语焉不详。这可能跟这一问题难度太大有关。如果让它位于“种生命”一侧，就即是承认“种生命”中内含了人的超越性实质，事实上即是说人的超越性实质是与生俱来的，这跟费尔巴哈的“类实质”先验论很难区分开来。如果让它位于“类生命”一侧(事实上高清海有“始源活动”便是“类活动”的说法(67))，就取消了从“种生命”向“类生命”的过渡问题，即是已经在用“类生命”的本性来解释人的天生。这的确是个须要进一步研究的理论难题。
三、黑格尔与“类”规定的关系
由个体来天生“类”，是马克思或者高清海在“类”规定上的创新之处。正如任何思想都不可能凭空产生一样，这一思想也有其特定的理论来源。由于人的自我形成因此人的主体性的高扬为条件的，因此它无疑来源于启蒙往后的近代哲学，尤其是德国古典哲学。高清海指出，“在德国哲学家看来，人之为人的规定不应当在人的身外，人是由于人自己的活动把人造就为人的，因而对人就只能从人自身的活动去认识人的本性”(68)。的确，在马克思之前，包括康德、费希特、黑格尔等人在内的德国古典哲学家，都不同程度涉及到人的自我形成问题。那么，他们中究竟是谁直接为高清海的“类”观点供应了思想资源呢?这还真是个须要解释的问题。
关于这一问题，王南湜曾有过深入谈论。他在评价高清海“类”观点的一篇长文中，从高清海关于人的两种规定即“种生命”和“类生命”的差异出发，强调了从“种生命”到“类生命”过渡上的理论困难，并由此提出“类哲学”实际上继续了康德的二元论传统，“这种在‘种生命’与‘类生命’之间保持某种张力的康德式理论态度，正是他能够合乎逻辑地发展出其‘类哲学’理论体系的条件”(69)。由于只有采纳“种生命”和“类生命”无法统一的态度，才能为“类”规定的超越性以及人的能动性留下空间。那些试图统一“种生命”和“类生命”的努力，无论是旧唯物主义将“类生命”归结为“种生命”，还是唯心主义将“种生命”归结为“类生命”，都只不过是“虚假的统一”(70)。因此，“在这一方面，高师长西席已然体悟到了以往的一元论体系，无论是旧唯物主义的一元论体系，还是黑格尔式的唯心主义一元论，都不免走向独断论，而不可能为‘类哲学’的双重生命说供应理论条件，因而对康德式的二元论重新做了肯定性评价。这一举动意味着高师长西席是试图由此取得理论上的打破。这一事情在此也可以说是对马克思哲学做一种‘近康德’阐释”(71)。
的确，作为一个事实，对康德的二元论的意义，高清海给出过很高的评价。他认为，康德等人将人理解为一种超越性的理性存在，把理性视为人的实质是精确的，但“他们无法解释这种理性的本原，宁肯把问题悬置起来也要坚持‘理性’作为人所特有本性的独立代价和自主性子”(72)。也便是说，康德为了担保人的实质的超越性，放弃了从“种生命”到“类生命”的过渡论证，采纳两者不连续的二元论做法。但高清海的本意与康德不同，他是要闭幕人的阐明上的二元论，力争使“种生命”和“类生命”连接起来，对人的实质做出一元论阐明。上节已述，他事实上以劳动的“始源活动”为根据，努力去完成个体到“类”的天生论证。从这点看，说高清海站在康德的二元论态度上与事实不符，将康德哲学视为高清海“类哲学”的来源存在着明显的困难。
那么，高清海的“类”观点究竟来源于谁?笔者认为该当来源于黑格尔。这不仅由于黑格尔是康德二元论的批驳者，曾经要一元地阐明人从有限到无限，或者说从履历到超验实质的过渡，更主要的是由于高清海乃至马克思的那两点“类”规定，即普遍性与个别性的统一以及由个体天生“类”，跟黑格尔有千丝万缕的联系。对此，高清海有过明确指认：“在黑格尔看来，作为类的普遍性，它本身便是内含着个体的差异性的，个体也同样内含着类的普遍性……黑格尔已经明确意识到不能把人的本性理解为抽象的共性，也便是不能用种的不雅观点去看待人的本性。”(73)“在黑格尔看来，生命抵牾的发展进程便是主体‘个体存在’终极提升为‘自为存在’即类的过程。作为类的普遍性，它本身便是内含着个体的差异性的，个体也同样内含着类的普遍性。”(74)“黑格尔不仅确立了人的‘自为本性—自身根源’的原则，而且为进一步办理‘人是人自己的作品’的问题奠定了方法论的根本。黑格尔乃至直接谈到了这种自我创造活动的形式，如马克思所说，‘他捉住了劳动的实质’，这就把问题推进到了趋于办理的门口……费尔巴哈只是提高了一小步，然后就转身退却撤退了。”(75)“以是在黑格尔之前，有关人的发展过程的理论，纵然作为纯挚历史性的描述，从本日的不雅观点来看也都代价不大。在这个问题上值得我们重视的，仍旧只有黑格尔和马克思的理论。”(76)高清海对黑格尔的这些评价是符合黑格尔哲学的事实的。因篇幅所限，这里就不再将它们与黑格尔的文本做逐一印证。如果仔细研读黑格尔的自我意识哲学、普遍与分外的辩证法、类的范畴等，得出上述结论并非是一件难事。
从上面论述看，高清海的“类哲学”与黑格尔哲学相似度颇高，乃至可以推断说它来源于黑格尔。令人惊异的是，高清海在做出上述肯定评价的同时，总不忘严厉批评黑格尔。比如，“不过，黑格尔作为本体论哲学的最大代表，他的哲学还是方向于普遍性，他努力去做的便是要让普遍性出身出多样化的个体事物来，这当然是难以实现的”(77)。也便是说，在高清海看来，只管黑格尔给他的人之“类”规定以主要启示，但黑格尔哲学还是无法对最主要的个体到“类”的天生论证供应理论支撑。纵然黑格尔创造了主体的自我天生能力，但这一主体说到底也不是现实中的人类个体，而是“绝对精神”；而“绝对精神”与基督教神学中的上帝以及与费尔巴哈的“类实质”是一回事；以是，黑格尔哲学仍旧属于从普遍性出发阐明个别性的理论，与费尔巴哈用“类实质”的自我异化阐明个体实质的做法并无本色差异。这可能是高清海不愿意公开承认“类哲学”来源于黑格尔的真正缘故原由。实在，高清海的这一意见也是王南湜对黑格尔的基本理解，恐怕也是他拒斥黑格尔而高扬康德的缘故原由。王南湜说：“从哲学的历史发展来看，特殊是从黑格尔哲学基于无限理性进路的办理办法的失落败来看，这种康德式的办理路径对付只赋有有限理性的人类来说恐怕是最为有效而可行的办法了。”(78)
但笔者认为这种对黑格尔的理解不足全面，或者说这是一种传统的黑格尔理解办法，即所谓的“精神的征象”的理解。殊不知黑格尔哲学还有一条个体由个别的履历上升到超越性实质，或者用黑格尔自己的话说，即从“个别的自我意识”(das einzelne Selbstbewuβtsein)上升到“普遍的自我意识”(das allgemeine Selbstbewuβtsein)(79)的进路。关于这一进路，我们过去在研究黑格尔时未予足够的重视。实在，这条进路是黑格尔在其哲学中展开极为详尽，且构成《精神征象学》主干的思路。当然，这条进路才与人的自我天生和个体到“类”的论证密切干系。
高清海在谈论黑格尔时，紧张引用的是黑格尔的《逻辑学》和《小逻辑》，但从内容上看，跟“类”规定联系更密切的实际上是《精神征象学》。它曾分别以精神(实体)和自我意识为出发点，展开过两条阐述逻辑：一条是他在“媒介(Vorrede)：论科学认识”中阐述的逻辑，即实体作为主体自我异化，设定差别和异化，再通过摈弃差别和异化而复归于自身的过程。由于这是精神从彼岸天下向此岸天下展现自身，故也可以称作“精神的征象”过程。这可能是高清海和王南湜所理解的黑格尔，也是海内目前盛行的、占主流地位的黑格尔理解。如果说超越性的精神就即是“类”，那么“精神的征象”就即是“类”自我异化到个体身上，通过个体来实现自身。这的确与基督教和费尔巴哈关于人的实质的阐明有相似之处。但是，正如“实体即主体”这一命题所示，黑格尔的精神(实体)只有作为主体运动起来，经由异化到现实天下，用这里的话说，便是只有与个别性结合起来，才能终极通过差异性和否定性而实现自身。也便是说，纵然在这一起径中，黑格尔所强调的仍旧是超越性的无限者与履历性的有限者之间的结合，也即个别性对普遍性实现的浸染。在这一点上，黑格尔与费尔巴哈对人的理解有着原则性的不合。高清海把稳到了他们之间的这一不合。
另一条是他在《精神征象学》的“导论”(Einleitung)中阐述的，自我意识作为主体上升为精神的路径。自我意识作为此岸的存在，从意识出发，历经自我意识、理性等阶段，末了使自己上升为“普遍的自我意识”，达到“我便是我们，而我们便是我”(80)的境界。与“精神的征象”不同，这条路径可称为“意识的履历”(die Erfahrung des Bewuβtseins)(81)。只管在黑格尔那里，“精神的征象”与“意识的履历”是同一个过程的两个方面，作为一种给对《精神征象学》的阐明将两者这样分开论述并不是很严格，但是不这样分开阐述我们可能会漏掉“意识的履历”的进路以及这条进路对付我们办理问题的意义。
事实上，“意识的履历”才是《精神征象学》一书的展开顺序和紧张内容。个中，在“自我意识章”的“主奴辩证法”，以及“精神章”的“人格性的异化”等章节，黑格尔对自我意识如何通过劳动这一自我异化行为形本钱身的超越性实质，末了上升为“精神”，有相称详细的阐述。这里的自我意识是相对付精神而言的，类似于履历性的个体或者个别性，因此这一起径在这里就相称于是对个体上升到“类”的阐述。从性子上看，这条路径最符合高清海“类”之规定，也最适宜办理“种生命”过渡到“类生命”的解释。可惜的是，从目前公表的高清海“类哲学”手稿看，他对这条路径鲜有展开论述，也没有对上文提到的关键几处的引用息争释。按道理讲，这是不应该的。一个试图完成从个体到“类”的证明，同时给黑格尔以如此高的评价的“类哲学”，怎么会没有这方面的研究记录?笔者疑惑在他的未公开拓表的手稿中存在着这方面的东西，乃至产生了到吉林大学去查验高清海手稿的冲动。
关于“意识的履历”的阐明进路，这里再做一些补充。作为一个历史事实，黑格尔最早给《精神征象学》起的书名是《意识履历的科学》(Wissenschaft der Erfahrung des Bewuβtseins)，直到该书出版的末了时候，他才将书名改为《科学体系的第一部：精神征象学》，并供应一个跟此变动相匹配的“媒介”(Vorrede)。由于此“媒介”中有“实体即主体”命题等缘故原由，导致它常常被理解为一部关于“精神的征象”的著作。但是，对它的理解绝不能勾留在这种理解上。自《精神征象学》出版以来，对它的阐明就一贯存在着是从实体出发，还是从自我意识出发的张力，或者按照书名的差异，存在着是从“精神的征象”还是从“意识的履历”出发的张力。这也是《精神征象学》研究耐久不衰的缘故原由之一。黑格尔去世后，因这一张力而导致的问题已经凸显，青年黑格尔派与老年黑格尔派的对立事实上就与这一张力有关。譬如，青年黑格尔派代表人物鲍威尔就选择从自我意识出发的态度，结果消解了黑格尔哲学中的实体成分，建立了一元的自我意识哲学。后来，随着海姆等人对黑格尔的“精神的征象”阐明，黑格尔更多地被阐明为强调精神自我运动的复古主义者或者整体主义者。这一悲观的黑格尔形象直到二战期间才开始有所改变。从那时起，纠正以往对黑格尔的守旧主义阐明，对黑格尔进行自由主义阐明，逐渐成为黑格尔阐明的主流。既然是自由主义阐明，那自然就会凸显黑格尔哲学中的自我意识成分，强调个体的主不雅观自由对理性秩序形成的浸染。特殊是近年来，无论是科耶夫的“主奴辩证法”阐明，还是哈贝马斯的“交互主体性”理论、霍耐特的“承认理论”，日本学界以高田纯、滝口清荣、片山善博等人为代表的“良生理论”(82)等，都试图诉诸个体的主不雅观性和行为，来解释人及其精神的超越性实质。用本文的措辞来说，便是从个体出发去阐明“类”的形成。从《精神征象学》的研究现状看，目前这种对《精神征象学》的“意识的履历”阐明占上风。这对付纠正以往对黑格尔的片面理解，规复黑格尔本来面孔具有积极意义。
作为当代中国最具原创性的老一辈马克思主义哲学家，高清海不仅对改革开放以来马克思主义哲学体系改革和哲学不雅观念的变革做出了主要贡献，在对人的理解上也提出了极具思想性和冲击性的“类哲学”，对当代中国的思想启蒙以及人学体系建构发挥了推动浸染。本文以黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳以及马克思的思想发展为线索，剖析了他的“类”观点的本色和创新之处。实在，反过来说也成立，即以他的“类”观点为例，梳理了从费尔巴哈到施蒂纳再到黑格尔、马克思对人的认识的发展过程。仅凭这一点，我们就可以推知高清海“类哲学”所达到的思想高度。高清海去世往后，吉林大学一贯不遗余力地出版和宣扬他的思想，成立了“吉林大学高清海哲学思想研究中央”，最近又出版了《高清海类哲学文选》等。从本文的剖析来看，这样做是值得的。他的“类哲学”的确配得上这种礼遇。
本文是在“第三届实践哲学中文论坛”(2019年11月23-25日于中山大学)上所做的发言《评高清海的“实践哲学”——从对中日两国关于实践唯物主义谈论的回顾开始》的根本上修正而成的。会议结束后，中山大学马天俊教授赠送三卷本的《高清海哲学文存·续篇》(黑龙江教诲出版社，2004年)，吉林大学王福生教授赠送《高清海类哲学文选》(公民出版社，2019年)，使笔者有机会阅读到有关高清海“类哲学”的紧张文献。在此表示感谢。
注释：
①高清海：《找回失落去的“哲学自我”——哲学创新的生命本性》，北京：北京师范大学出版社，2004年，序第5页。
②高清海：《“人”只能按照人的办法去把握——再论人与哲学的关系问题》，《高清海类哲学文选》，北京：公民出版社，2019年，第25页。
③高清海：《转变认识“人”的常日不雅观念和方法》，《高清海类哲学文选》，第12页。
④高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第338页。
⑤同上，第274页。
⑥同上，第291页。
⑦高清海：《“人”只能按照人的办法去把握——再论人与哲学的关系问题》，《高清海类哲学文选》，第26页。
⑧高清海：《转变认识“人”的常日不雅观念和方法》，《高清海类哲学文选》，第13页。
⑨同上，第12页。
⑩高清海：《人与哲学的未来——“类哲学”引论》，《高清海类哲学文选》，第100页。
(11)Ludwig Feuerbach,Das Wesen des Christentums,Bearbeitet von Werner Schuffenhauer und Wolfgang Harich,Dritte,durchgesehene Auflage,Berlin:Akademie Verlag,2006,S.29.[德]费尔巴哈：《基督教的实质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1997年，第30页。
(12)[德]费尔巴哈：《基督教的实质》，第30页。
(13)同上，第31页。
(14)Ludwig Feuerbach,Das Wesen des Christentums,S.39.在汉译《基督教的实质》中，它被译为“至高实质”“最高的存在者”“至高存在者”等。考虑到与汉译马克思著作的同等性，这里采取“最高实质”的译法。(拜会[德]费尔巴哈：《基督教的实质》，第36、42、48页；Ludwig Feuerbach,Das Wesen des Christentums,S.45,53.)
(15)[德]费尔巴哈：《基督教的实质》，第51页。
(16)同上，“阐明、表明和引证”，第394页。
(17)同上，第243页。
(18)同上，第275页。
(19)同上，第59页。
(20)同上，第154页。
(21)同上，第43页。
(22)同上，第125页。
(23)“人便是‘人’”还是高清海的一部著作的名称(高清海：《人便是“人”》，沈阳：辽宁公民出版社，2001年)。
(24)高清海：《人的类生命、类本性与“类哲学”》，《高清海类哲学文选》，第125页。
(25)同上，第125页。
(26)同上，第126页。
(27)[德]费尔巴哈：《基督教的实质》，207页。
(28)同上，第216页。
(29)[德]费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，北京，生活·读书·新知三联书店出版，1958年，第10页。
(30)[德]费尔巴哈：《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的实质〉》，荣振华、王太庆、刘磊译，北京：商务印书馆，1984年，第425页。
(31)高清海：《人的类生命、类本性与“类哲学”》，《高清海类哲学文选》，第125页。
(32)[德]费尔巴哈：《基督教的实质》，第208页。
(33)同上，第65页。
(34)同上，第65页。
(35)关于“人的自我异化”问题，拜会韩立新：《重新评价马克思的自我异化理论》，《清华大学学报》2020年第3期。
(36)高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第347页。
(37)[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，北京：商务印书馆，2013年，第42页。
(38)同上，第51页。
(39)同上，第200页。
(40)[德]恩格斯：《恩格斯致马克思(1844年11月19日)》，《马克思恩格斯全集》第2卷第47卷，北京：公民出版社，2004年，第329-330页。
(41)恩格斯在1844年11月19日写信给马克思后，马克思曾复书给恩格斯，不过这封信丢失了。但恩格斯在1845年1月20日给马克思复书中，表示赞许马克思的见地。可见，马克思并不同意给施蒂纳过高评价([德]恩格斯：《恩格斯致马克思(1845年1月20日)》，《马克思恩格斯全集》第2卷第47卷，第334页)。
(42)[德]赫斯：《末了的哲学家》，邓习仪编译，《赫斯精粹》，南京：南京大学出版社，2010年，第196页。
(43)《马克思恩格斯全集》第1版第3卷，北京：公民出版社，1965年，第332页。
(44)[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第193页。
(45)《马克思恩格斯文集》，北京：公民出版社，2009年，第18页。
(46)同上，第46页。
(47)同上，第188页。
(48)同上，第205页。
(49)同上，第501页。
(50)《马克思恩格斯文集》，第530页。
(51)同上，第524页。
(52)Karl Marx/Friedrich Engels,Die Deutsche Ideologie,Manuskripte und Drucke,Text,Bearbeited von Ulrich Pagel,Gerald Hubmann und Christine Weckwerth,MEGA I/5,Berlin,De Gruyter,Akademie Forschung,2017,S.154.《马克思恩格斯全集》第1版第3卷，第101页。译文有改动。
(53)《马克思恩格斯文集》，第205页。
(54)马克思标注的页码[1]-[29]，用广松涉的说法，即“大束手稿”第一部分。
(55)《马克思恩格斯文集》，第531页。
(56)同上，第531页。
(57)Karl Marx,“Aus James Mill:éléments d’économie politique”,Karl Marx/Rriedrich Engels Exzerpte und Notizen 1843 bis Januar 1845,Text,MEGA IV -2,Berlin,Dietz Verlag,1981,S.452.[德]马克思：《詹姆斯·穆勒〈政治经济学事理〉一书择要》，《1844年经济学哲学手稿》，北京，公民出版社，2000年，第170页。译文有改动。
(58)《马克思恩格斯文集》，第501页。
(59)高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第279页。
(60)同上，第297页。
(61)同上，第286页。
(62)《马克思恩格斯文集》，第519页。
(63)高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第287页。
(64)高清海：《转变认识“人”的常日不雅观念和方法》，《高清海类哲学文选》，第14页。
(65)高清海：《人与哲学的未来——“类哲学”引论》，《高清海类哲学文选》，第103页。
(66)高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第303页。
(67)高清海：《人与哲学的未来——“类哲学”引论》，《高清海类哲学文选》，第104页。
(68)高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第261页。
(69)王南湜：《“类哲学”：代价天下的理论奠基——高清海师长西席晚年哲学思考的再理解》，《吉林大学社会科学学报》2015年第1期，第118页。
(70)王南湜：《“类哲学”：代价天下的理论奠基——高清海师长西席晚年哲学思考的再理解》，《吉林大学社会科学学报》2015年第1期，第118页。
(71)王南湜：《重修中华民族的代价空想》，《学习与探索》2017年第7期，第11页。
(72)高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第277页。
(73)高清海：《人的类生命、类本性与“类哲学”》，《高清海类哲学文选》，第125页。
(74)高清海、胡海波、贺来：《人的“类生命”与“类哲学”——走向未来的当代哲学精神》，长春：吉林公民出版社，1998年，第231页。
(75)高清海：《“人”的哲学悟觉》，《高清海类哲学文选》，第285页。
(76)同上，第318页。
(77)高清海、胡海波、贺来：《人的“类生命”与“类哲学”——走向未来的当代哲学精神》，第231页。
(78)王南湜：《“类哲学”：代价天下的理论奠基——高清海师长西席晚年哲学思考的再理解》，《吉林大学社会科学学报》2015年第1期，第118页。
(79)G.W.F.Hegel,Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften(1830),Dritter Teil,Die Philosophie des Geistes,Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 10,Suhrkamp,1970,S.214.[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：公民出版社，2006年，第221-222页。译文有改动。
(80)[德]黑格尔：《精神征象学》，邓晓芒译，北京：公民出版社，2017年，第115页。
(81)G.W.F.Hegel,Ph nnomenologie des Geistes,In:Gesammelte Werke,hrsg.von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede,Band 9,Hamburg,Felix Meiner Verlag,Düsseldorf,Rheinsch -Westf lische Akademie der Wissenschaften,1980,S.61.[德]黑格尔：《精神征象学》，第57页。译文有改动。
(82)[日]高田纯：《現代に生きるフィヒテ》，行路社，2017年，第241-242页；[日]滝口清荣：《ヘーゲル法哲学の基本構成——公と私の脱構造》，《思想》2002年第3号，岩波书店，第35-38页；[日]片山善博：《自己の水脈——ヘーゲル〈精神現象学〉の方法と経験》，创风社，2002年，第168-191页。
（标题注释：清华大学文科培植“双高”操持项目。）
来源： 《当代哲学》第20203期
